Atmana. Definicja
Atmana(sanskryt: आत्मन्, ātman, duch, wyższe „ja”) to jedno z centralnych pojęć filozofii indyjskiej i religii hinduizmu: wieczna, niezmienna esencja duchowa, niezależna zasada duchowa. Synonim: Atma . Wszystkie pomysły dot Atmana wiąże się z poszukiwaniem istoty własnego „ja”. Termin Atman jest powszechnie używany do opisania wyższej jaźni zarówno ludzi, jak i wszystkich żywych istot.
Doktryna Atmana rozwinęła się z Rygwedy i Upaniszad. Czasami Atman oznacza tam oddech, ducha witalnego, zasadę życia jako esencję oddechu. W tym rozumieniu można Go utożsamić z Purusą.
We wczesnych Upaniszadach Atmana rozumianym jako „ja”, dusza indywidualna, ujawnia się korelacja pomiędzy Atmanem i Brahmanem różne poziomy. Na przykład, gdy Atmana utożsamia się z ciałem (zasadą duchową) osoby, reprezentuje on najwyższy obiektywna rzeczywistość, istnienie. Ponieważ Brahman realizuje się, staje się w ten sposób Atmanem. Stąd pomysł na tożsamość Atmana i Brahmana w Upaniszadach.
Według Dvaita Vedanty Madhvy różnorodne dusze są początkowo przeznaczone do zbawienia, zniszczenia lub wiecznej niewoli samsary. Dostrzeżenie różnic pomiędzy wcielonymi prowadzi w tych systemach do konieczności postulowania istnienia wyższego Atmana, stojącego ponad indywidualnymi duszami. W tym przypadku On, obdarzony wieloma dobrymi cechami, staje się obiektem czci jako uosobienie Boga (Wisznu lub Kryszna).
Jednocześnie Nauki Buddyzmu zawierają uzasadnienie nieistnienia Atmana jako integralnej substancji.
Pojęcie Atmana zostało w pełni zdefiniowane w Advaita Vedanta. Jest w Advaicie – to jest czysta świadomość (chaitanya, dżniana ), który jest pozbawiony części lub jakichkolwiek atrybutów. Świadomość ta jest realna, stanowi podstawę idei własnego „ja” i nie zależy od obecności przedmiotów doświadczenia ani od metod rozumowania czy percepcji.
Zwykle człowiek uważa się za ciało. Przebudzony rozpoznaje siebie jako „Atmę” – nie jestem tym, jestem TYM, „Jestem Absolutem i wiem o tym”. Według, On jest jeden i wszechobecny.
Atman ukryty jest zarówno w „ja” człowieka, jak i w „ja” wszystkich istot; jest jedynym Widzącym. Wszystko inne – ego, umysł itp. – jest po prostu obiektem Jego obserwacji. Nie może stać się przedmiotem i nie może być poznane przez nic ani nikogo innego.
Atmana w zasadzie nie da się ogarnąć zwykłą wiedzą opartą na logice, lecz jest on poznawany przez poszukiwacza duchowego za pomocą praktyk, jednakże taka wiedza, eliminacja avidyi (ignorancji) jest jedynie Łaską, którą otrzymuje poszukiwacz duchowy w wyniku jego uporczywych dążeń do Oświecenia.
ATMAN(sanskryt. ātman – oddech, duch, ja, jaźń) to jedno z głównych pojęć indyjskiej tradycji religijno-filozoficznej. W najogólniejszym sensie Atman jest rozumiany jako wszechogarniająca zasada duchowa, czysta świadomość, samoświadomość; zwykle koreluje jako absolutna świadomość z bramin jako istota absolutna. Początki idei Atmana sięgają Rygwedy, gdzie oznacza ona oddech jako siłę życiową ucieleśnioną we wszystkich istotach (por. idea pran – sił witalnych), a także ducha ożywiającego organizm. cały wszechświat (pod tym względem Atman zbliża się do koncepcji „najwyższego męża” lub Purusza ). W filozoficznych hymnach Atharwawedy Atman rozumiany jest jako osobowe „ja”, będące odbiciem Brahmana w człowieku. Doktryna Atmana otrzymała projekt koncepcyjny w Upaniszadach, gdzie Atman jest uznawany za duchowy rdzeń zakorzeniony we wszystkich świadomych istotach. Z jednej strony Atman pełni rolę wewnętrznego „ja”, czyli tzw. zasada indywidualna, subiektywna, natomiast zbiega się z bytem jako takim, tj. z najwyższym Brahmanem. W większości utożsamienie Atmana z Brahmanem ogólnie rzecz biorąc która jawi się jako zbieżność podmiotu i przedmiotu, postrzegającej świadomości i całego stworzonego świata, realizowana jest zwykle poprzez szereg etapów pośrednich. Jedność mikrokosmosu i makrokosmosu osiągana jest poprzez jednoczesne połączenie przeciwstawnych atrybutów, tj. ostatecznie na skutek ich wzajemnego usunięcia („Oto mój atman w sercu – mniejszy niż ziarnko ryżu lub jęczmienia… Oto mój atman w sercu – większy niż cała ziemia…” – „Chhandogya Upaniszada”, 14.3). Wzajemne napięcie przeciwstawnych cech stwarza przesłanki do apofatycznej definicji absolutu, która uważana jest za najwłaściwsze przybliżenie natury najwyższej rzeczywistości („On, ten atman, [oznaczony jest następująco:] nie [tamto], nie [to], jest niepojęty, bo go nie można zrozumieć, nie zniszczymy, bo nie zostanie zniszczony…” – „Brihadaranyaka Upaniszada”, III. Atmana w zasadzie nie da się adekwatnie uchwycić wiedzą werbalną, gdyż leży poza sferą doczesnych powiązań i relacji. Jedność Atmana jako wiecznej i niepodlegającej zmianom rzeczywistości przeciwstawiona jest nie tylko heterogeniczności świata przejawionego, ale także różnorodności właściwości psychicznych jednostki (bo w indyjskiej tradycji ortodoksyjnej psychika jest także integralna część świat naturalny). Cztery kolejne poziomy zgodności obraz ontologicznyświata do pewnych warstw czy stanów ludzkiej psychiki wyrażają stopniowy wzrost od różnorodności do jedności, związany z przezwyciężaniem avidya (ignorancja) (patrz Mandukya Upaniszada). W pierwszym etapie Atman, zwany Wajśwanarą, przebywa w cielesnej skorupie i poprzez zmysły („usta”) postrzega („smakuje”). elementy fizyczne. Kosmologicznie jest to Virat, czyli „ciało” Boga, utworzone przez materialny wszechświat, psychologicznie odpowiada stanowi przebudzenia. W drugim etapie Atman, zwany Taijasa, uosabia całą różnorodność życia psychicznego, pełniąc rolę podmiotu dostrzegającego elementy „subtelne” – różne wrażenia, idee itp.; na poziomie kosmologii jest to Hiranyagarbha („złoty zarodek”), tj. całość wszystkich dusz, a w indywidualnej świadomości odpowiada senowi i snom. Na trzecim etapie Atman, zwany Pradżnią, doświadcza jedynie stanu błogości (ananda), w ujęciu kosmologicznym jest to Iśwara – wszechmocny i wszechwiedzący Pan, a pod względem psychologicznym wiąże się ze stanem głębokiego snu bez snów. Wreszcie czwarty stan (turiya) przywraca pierwotną jednorodność Atmana, w której jest on uniwersalny i aspekty psychologiczne i on sam jest całkowicie wolny od ograniczeń avidyi. Rozróżnienie Atmana jako czystej istoty i świadomości od przejściowych i zmiennych stanów ciała i psychiki znajduje także odzwierciedlenie w doktrynie „pięciu atmanów”, jakby zagnieżdżonych w sobie nawzajem (patrz „Taittiriya Upaniszada”). Pierwszym z nich jest annamaya atman (składający się z pożywienia), tj. ciało fizyczne. Druga to pranamaya (złożona z sił życiowych), utworzona przez pięć pran i pięć organów działania; wchodzi do ciała po poczęciu i zapewnia życie indywidualnej istocie. Formuje się trzeci atman – manomaya (składająca się z umysłu). manas , „zdolność wątpienia” (vimarsha) i pięć zmysłów ( indrija ); generuje pragnienia skierowane ku obiektom zewnętrznym i w ten sposób tworzy samsaryczne połączenie pomiędzy różnymi inkarnacjami duszy. Czwarta – vijnanamaya (składająca się z wiedzy) powstaje w wyniku połączenia budhi , zdolność do podejmowania decyzji i te same pięć indrijów. Wreszcie piąty Atman – anandamaya (składająca się z błogości) – to zespół stanów psychicznych, które pojawiają się podczas głębokiego snu pozbawionego snów i charakteryzują się głębokim spokojem. Późniejsza tradycja wedantyczna (Vidyaranya i inne) konsekwentniej interpretowała tę koncepcję jako ideę „pięciu osłon” (pancha-kosha), które zakrywają tylko prawdziwego Atmana, tak jak pięć pochew może konsekwentnie ukryć umieszczony w nich sztylet.
Idea Atmana zawarta w Upaniszadach była dalej rozwijana przede wszystkim przez ortodoksyjne szkoły religijne i filozoficzne Wedanta . To w nim powstały epistemologiczne podstawy rozróżnienia między Atmanem jako czystą świadomością a cechy psychologiczne osobowość. Niezbędną procedurą jest tu „zaprzeczanie”, które sprowadza się do usunięcia „narzucania” Atmanowi wszystkiego, co nim nie jest; prowadzi do ustania iluzji, podobnie jak sztuczka z końcówkami liny, które w rękach fakira wyglądały jak wąż, i muszlą, którą z daleka można było uznać za kawałek srebra, po bliższym przyjrzeniu się okazuje jego prawdziwa natura. W skrajnym przypadku – w systemie Adwajta-wedanta – celem jest powstrzymanie iluzorycznego pojawiania się wszechświata, który, jak się uważa, nigdy nie wyłonił się z Jaźni, ale powstał jako nałożony na niego przejaw (vivarta). Atman w Advaicie jest czystą świadomością (chaitanya, jnana), która jest pozbawiona części i jakichkolwiek atrybutów. Ta świadomość jest prawdziwa, stanowi podstawę idei własnego „ja”, ponieważ nikt świadomy nie może zaprzeczyć samemu faktowi swojej świadomości. Obecna w każdej formie ludzkiego doświadczenia, świadomość ta nie zależy od obecności przedmiotów doświadczenia, ani od sposobów rozumowania czy percepcji. Ilekroć konieczne jest sformułowanie jakiegoś pojęcia lub idei na temat tej podstawy świadomości, podmiot musi użyć tej samej rzeczy; dlatego z t.zr. Advaity Atman nie może zwrócić się przeciwko sobie, stać się swoim własnym obiektem: „W końcu nawet gorący ogień sam się nie pali, a doświadczony aktor nie może wspiąć się na swoje ramię” (Sankara, Comm., w „Brahma-sutras ”III.54). Atman, odrębny od swoich „skorup”, jest „świadkiem” prześwitujących przez nie wszelkich aktów poznania, o których nie można powiedzieć nic poza tym, że istnieją. W Mimamse Prabhakara Miszry atman także kojarzony jest z ideą „ja”, ale objawia się raczej w wyniku aktu poznania, tak jak światło lampy objawia zarówno oświetlony przedmiot, jak i samo siebie; w tym przypadku musimy założyć, że świadomość może zostać uchwycona przez inną świadomość, potem z kolei przez trzecią i tak w nieskończoność. Zapożyczony jest pogląd alternatywny, zgodnie z którym sama obecność świadomości nie musi być weryfikowana żadną inną wiedzą Śankara w mimansaku Kumarila Bhattę; jednakże w nauczaniu tych ostatnich nacisk kładzie się na to, że każdy akt rozumienia daje własną wiedzę, która nie wymaga potwierdzenia danymi innych praman , posiadające swoje specyficzne przedmioty i funkcje.
Advaita podkreśla, że nie trzeba uciekać się do nowego aktu poznania, aby uchwycić dobrze znane postrzeganie „ja jestem”: niekończący się regres percepcji i refleksji zostaje zatrzymany dzięki temu, że opiera się ona na jedynej prawdziwej rzeczywistości - oczywisty i „samoświecący” Atman. Advaita poszukuje niezmiennej podstawy ontologicznej zjawisk psychicznych; w tym sensie Atman jest wiedzą „pośrednią”. Taki Atman jest jeden i jedyny, a mnogość indywidualnych dusz (fałszywa), a także istnienie uosobionego stwórcy Boga Iśwary, tłumaczy się złudnym odbiciem Atmana w avidyi lub fałszywym narzuceniem mu tymczasowych cech . Inne systemy ortodoksyjne nie podzielały skrajnych poglądów Advaity; chociaż rozróżnienie między najwyższą zasadą duchową a przejściowymi cechami mentalnymi pozostało dla nich ważne, sam Atman nabył szereg cech, które przybliżyły go do idei wcielonej żywej duszy. Już w vishishta-advaite Ramanuja , w dużej mierze skupieni na ideach Sankhja , Poszczególni atmani mają właściwości świadomości i działania, mają atomowy rozmiar i różnią się od siebie. Według Dvaita-vedanta Madhvy , różnorodne dusze są początkowo przeznaczone do zbawienia, zniszczenia lub wiecznej niewoli samsara . Uznanie różnic pomiędzy wcielonymi atmanami prowadzi w tych systemach do konieczności postulowania istnienia wyższego atmana, stojącego ponad indywidualnymi duszami; taki Atman, obdarzony wieloma dobrymi cechami, staje się obiektem kultu jako uosobiony Bóg (Wisznu lub Kryszna). W nyaya-vaisesike Atman, czyli dusza indywidualna, jest tylko jedną z dziewięciu substancji (dravya), wraz z elementami materialnymi, przestrzenią, czasem i „akaśą”. Świadomość jest tu uważana za jedną z przejściowych właściwości atmana, która pojawia się, gdy jest ona zjednoczona z manasem (umysłem). Taki Atman, którego istnienie nie jest bezpośrednio postrzegane, ale wywnioskowane ze znaków zmysłowych dzięki systemowi specjalnych dowodów, może działać jako obiekt dla innej świadomości. W epickiej Sankhji Atman jest uważany za czystą i nieaktywną świadomość; niemniej jednak uważany jest za podmiot smaku, który postrzega przedmioty świata zewnętrznego. W klasycznej sankhji koncepcja atmana jest stopniowo zastępowana koncepcją „puruszy”. Opozycja Atmana jako najwyższej rzeczywistości duchowej, w skrajnym przypadku pokrywającej się z absolutną zasadą istnienia, Brahmana, ze wszystkim, co nie jest Atmanem, całkowicie traci sens w buddyzm . Ludzkie ja, ujęte w jego fenomenalnym aspekcie, jako strumień (santana) pewności stany psychiczne, jest tu rozpatrywany jako jeden z elementów istnienia. Z t.zr. Buddyzm, idea Atmana pomaga jedynie utrwalić fałszywe przywiązania i identyfikacje, które utrudniają wyzwolenie; pozbycie się tych fałszywych koncepcji znalazło wyraz w buddyjskiej doktrynie „anatta” (nieobecność Atmana). W tym samym czasie późniejsze szkoły buddyjskie mahajany (w szczególności vijnana-vada ) zasadniczo poczynił szereg ustępstw na rzecz ortodoksyjnej idei Atmana (koncepcja „czystej świadomości” – „chitta-matra”, pojedynczego „pojemnika świadomości” – „alayavijnana” itp.).
Literatura:
1. Shankara.„Atmaboda”, przeł. A.Ya.Syrkina. – W książce: Trendy ideologiczne we współczesnych Indiach. M., 1965;
2. Narahari H.G. Atman w przedupanisadycznej literaturze wedyjskiej. Madras, 1944;
3. Günther H. Das Seelen-Problem w innym buddyzmie. Konstancja, 1949;
4. Saraswati H. Ego i Jaźń. – „Biuletyn Biblioteki Adyar” (Madras), 1955, 19;
5. Horsch P. Le principe d'individuation dans la philosophie indienne - „Asiatische Studien”, X, Z., 1956;
6. Awangarda Gelder J.M. Der Ātman in der Grossen-Wald-Geheimlehre. La Haye’a, 1957;
7. Organy Troya Wilsona. Jaźń w filozofii indyjskiej. Haga, 1964;
8. Damnodaran Edavana. Krytyka siebie. Bombaj, 1966;
9. Biardeau M. L'ātman dans le commentaire de Śabarasv̄amin. – Mélanges a L. Renou. P., 1968;
10. Hoang-Sy-Quy. Le Moi qui me dépasse selon le Vedanta. Sajgon, 1971;
11. Hulin M. Le Principe de l'ego dans la pensée indyjskiej klasyki. La pojęcie d „ahamkāra. P., 1978.
ATMAN (sanskrycki zaimek zwrotny „siebie”, „siebie”; „ciało”; „esencja”; „dusza”, „duch”, „duch świata”), w filozofii indyjskiej, bez początku i trwałej, „substancjalnej” zasady duchowej jednostki, w wielu tekstach utożsamianych z początkiem bytu.
Okres przedbuddyjski. Pierwszy dowód na istnienie Atmana jako duchowo-istotnej zasady człowieka spotykamy w Atharwawedzie oraz w innym hymnie z tego samego zbioru, gdzie ten, kto osiągnął doskonałość w abstynencji, wie, że Atman jest mądry, nieśmiertelny, „wiecznie młody”. Myśl indyjska również zaczyna opanowywać ideę jedności istoty mikro- i makrokosmosu: Shatapatha-bramin bezpośrednio stwierdza, że Atman jest władcą i królem wszystkich istot. W tym samym tekście znajduje się natchniona instrukcja mędrca Shandilyi, która antycypuje naukę Upaniszad: Brahman, czyli cały ten świat, jest jednocześnie Atmanem w „wewnętrznym sercu”, mniejszym od ziarenka ryżu, musztardy lub proso, a nawet rdzeń ziarenka ryżu, a jednocześnie większy od ziemi, atmosfery, nieba i wszystkich światów; i ta wszechdziałająca, wszechpragnąca, wszechwąchająca, wszechzmysłowa, wszechogarniająca, „cicha” i bezwarunkowa zasada jest „moim Atmanem”, ukrytym, i jest także Brahmanem, w który poznający „ wejść” po śmierci. Kolejnym godnym uwagi apelem do Atmana przed Upaniszadami jest jego charakterystyka w Taittiriya Aranyaka: żyje w ludziach i „rządzi” nimi, a jednocześnie pojawia się w wielu postaciach, w których sto niebiańskich świateł, Wedy i kapłani są jednym; nazywany jest także „myślącym Atmanem” (manasina atman) w człowieku.
Upaniszady można bez przesady nazwać ezoterycznymi instrukcjami dotyczącymi Atmana.
W Brihadaranyace idea jedności Atmana i Brahmana znajduje wyraz w kilku kontekstach. W triadzie „czyn obrazu imienia” Brahman odpowiada istocie każdego z tych składników, ale cała triada jako taka jest Atmanem. Zwycięzca konkursu ekspertów świętej mądrości, Jadźnawalkja, nazywa „Atmanem we wszystkim” to, co jest obecne w każdym życiu człowieka, ale samo w sobie nie może być poznane. Niepoznawalność Atmana jako źródła wszelkiej wiedzy i możliwość nadawania mu jedynie cech negatywnych (przekonujących, że mówimy o absolutnym początku bytu) wyraża Jadźnawalkja w swoim słynnym zaleceniu poznania Atmana jako „Nie to, i nie to, i nie tamto...”: jest niezrozumiałe, bo nie jest ogarnięte, niezniszczalne, bo nie zniszczone, „nieprzywiązane”, bo nie „przywiązane”, nie związane, nie chwieje się i nie cierpi zła. W rozmowie ze swoją inteligentną żoną Jadźnawalkja zapewnia, że wszystkie dobra tego świata są drogie nie same w sobie, lecz jedynie ze względu na Atmana, który jest źródłem wszystkiego; dlatego po śmierci człowiek traci przytomność, ponieważ „wtapia się” w swoje źródło i podczas tego połączenia znikają wszelkie pozory dualności. Jakakolwiek dwoistość wiedzy może istnieć tylko wtedy, gdy jest „jedno” i „drugie”, gdy jednak wszystko staje się Atmanem, nikt nie może wąchać, widzieć, słyszeć, z nikim rozmawiać, myśleć o nikim, gdyż nie da się „poznać” „znawca”. W Brihadaranyace zachowały się dwa słynne „wielkie powiedzenia” (mahavakya): „Jestem Brahmanem” i „Ten Atman jest zaprawdę Brahmanem”, wyrażające „wielką tożsamość”.
Chandogya Upaniszada odtwarza powyższe nauki Shandilyi. Król Ashwapati poucza sześciu braminów o Atmanie Vaisvanarze („cały człowiek”), którego nie można utożsamić z żadnym zjawiskiem naturalnym, ale stanowi całość, przejawiającą się w częściach i identyczną ze sobą. W dialogu Narady z Sanatkumarą Atman zostaje uznany za „nieskończonego” (bczłowieka), źródło zjawisk naturalnych i psychicznych, których poznanie uwalnia z więzów śmierci. W legendzie o tym, jak bóg Indra i demon Virochana przychodzą po instrukcje dotyczące Atmana do władcy świata Prajapatiego, demon zadowala się fałszywą interpretacją Atmana jako odbicia ciała w wodzie, natomiast Indra osiąga właściwa interpretacja Atmana jako zasady nieśmiertelnej, bezcielesnej i poznającej. W Chandogya wielokrotnie powtarzane jest „wielkie powiedzenie”, które zawsze uważano za normatywny wyraz tożsamości Atmana i Brahmana: „To jesteś ty” lub „Ty jesteś tym”. Oprócz Brahmana Atmana utożsamia się z inną zasadą duchową - Purusą.
W Aitareya Upaniszadzie Atman jest uosobieniem boskiej zasady, która stwarza światy, Purusę, narządy życiowe itp. W Kaushitaki Atman jest zasadą poznania i oddechem życiowym związanym z narządami życiowymi i ich przedmiotami, „błogością pozbawioną starości” i nieśmiertelną. W Taittiriya Atman pełni rolę źródła świata (z którego powstaje przestrzeń, z tego – wiatru, z tamtego – ognia itp.), a jednocześnie proponuje się jego rozwarstwienie: Atmany pożywienia (ciała), oddechu (prana), umysł, uznanie i błogość.
Wiek Buddy. Teksty Kanonu Palijskiego, w szczególności zbiór Digha Nikaya, wskazują na pojawienie się wielu grup „szramanów i braminów”, z których większość omawiała właściwości Atmana. Wśród tych myślicieli, którzy należeli do pierwszych prawdziwych filozofów Indii, buddyści wyróżniają tych, którzy opierali swoje doktryny na osobistym doświadczeniu duchowym, praktyce ascezy i kontemplacji, ale usprawiedliwiali je środkami dyskursywnymi, oraz „czystych dyskursystów”, którzy opierali się wyłącznie na powód. Niektórzy z nich bronili tezy o wieczności, a dokładniej o bezpoczątkowości Atmana i świata. Jednocześnie asceci powoływali się na rzekomo wrodzoną zdolność poznawania swoich niezliczonych poprzednich wcieleń, podczas gdy inni filozofowie, wyrażając sądy „wypolerowane [ich] dyskursem, oparte na badaniach i [pozornie mające znamiona] oczywistości”, doszli do wniosek, że Atman, podobnie jak świat, jest bez początku, „jałowy”, jak szczyt góry (niczego nie rodzi) i mocny (niezmienny) jak kolumna. Inni wyróżnili dwóch Atmanów, przemijającego i wiecznego, utożsamiając pierwszego z pięcioma zmysłami i ciałem, drugiego z początkiem myśli, umysłu i „rozróżniania”. Na postawione przez mędrca Yajnavalkyę pytanie o istnienie i świadomość jednostki po śmierci otrzymano, sądząc po Brahmajala Sutcie, nie mniej niż 30 odpowiedzi i nawet jeśli ich przedstawienie zawiera elementy późniejszej schematyzacji, sam dowód niezgody wydaje się realistyczny. Tutaj „śramanowie i bramini” podzieleni są na cztery grupy. Pierwsi bronili pośmiertnego „bezbolesnego” istnienia Atmana i jego świadomości, różnią się jednak szczegółami: czy jest on wówczas obdarzony formą, czy nie, a także czy jest wówczas „skończony”, czy „nieskończony”, czy jest świadomy. jedności rzeczy czy ich wielości i jaka jest emocjonalna strona tej „bezbolesności”. Ten drugi natomiast, podobnie jak Jadźnawalkja, wierzył, że Atman istnieje nieświadomie po śmierci ciała, znów z rozbieżnościami co do jego „formacji” i „skończoności”. Jeszcze inni szukali rozwiązania kompromisowego: Atman po śmierci nie jest ani świadomy, ani nieświadomy, znowu ze wskazanymi rozbieżnościami w szczegółach. Wreszcie czwarta generalnie zaprzeczała istnieniu Atmana po śmierci, broniąc doktryny o śmierci istoty żywej po rozpadzie ciała.
Niektórzy filozofowie zwrócili się ku problemowi zidentyfikowanemu w Upaniszadzie Taittiriya i opracowali stratyfikację poziomów Atmana. Jeden z pielgrzymów (parivrajaków) o orientacji bramińskiej, Potthapada, zadał Buddzie pytanie: „Czy świadomość jest tożsama z Atmanem?” Kiedy Budda zapytał go, co on z kolei rozumie przez Atmana, wyjaśnił mu doktrynę trzech poziomów Atmana. Pierwsza to subtelna formacja materialna (olarika), złożona z czterech żywiołów (ziemia, woda, wiatr, ogień) i żywiąca się pożywieniem, czyli tzw. ciało. Drugi to formacja mentalna (manomaya), również wyposażona w pewne „organy” i zdolności. Trzecia jest bezkształtna i „składa się wyłącznie ze świadomości” (sannamaya).
Krytyka Buddy dotycząca doktryny o Atmanie uwzględniała stopień gotowości rozmówcy do zaprzeczenia Atmanie. W ten sposób pokazał Potthapadzie, że na żadnym z nakreślonych przez niego poziomów Atman nie może pokrywać się ze świadomością (skoro fakt świadomości jest dla każdego oczywisty, wynika z tego, że ideę Atmana można porzucić). W dialogu z innym wędrowcem, Saczchaką, Budda zmusza go do przyznania, że żaden z pięciu logicznie możliwych poziomów Atmana, odpowiadających częściom cielesności, doznań, idei, postaw wolicjonalnych i świadomości (na które jednostka jest już podzielona) we wczesnym buddyzmie bez śladu według najprostszej klasyfikacji dharm - chwilowe, punktowe elementy bytu), nie może odpowiadać koncepcji Atmana, ponieważ po pierwsze jednostka nie ma możliwości na nie wpływać (stąd nie należą do jego Jaźni, dla której nie ma już miejsca), a po drugie, każde z nich można scharakteryzować jako to, co jest nietrwałe i nieszczęśliwe, a wszystko to nie jest Atmanem. Według legendy pierwszym nauczycielem Buddy był Sankhyaik i jogin Arada Kalama, który nauczał o medytacyjnym „oddzieleniu” Atmana od wszystkich elementów fizyczno-mentalnego składu jednostki i dyspozycji jego świadomości, do których jest „zewnętrzny”. Według Ashvaghoshy (1-2 wieki) Budda opuścił go, uzasadniając swoją decyzję faktem, że Atman „oczyszczony” z wrażeń, woli i świadomości jest fikcją, a także dlatego, że wiara w Atmana determinuje przywiązanie człowieka do wszystkiego „do swojego” nie pozwala pozbyć się egocentryzmu i dlatego jest główną przeszkodą w „wyzwoleniu”.
Pierwsze cywilizacje pojawiły się około 5 tysięcy lat temu na Starożytnym Wschodzie, co odnosi się do ogromnego obszaru Ziemi: od Egiptu po Indie. Światopogląd tych cywilizacji był połączeniem religii i filozofii. Co więcej, ta ostatnia nie wyłoniła się jeszcze jako niezależna forma świadomość ludzka. Dlatego starożytne nauki Wschodu są często nazywane religijno-filozoficznym. Najsłynniejsze z nich powstały w Indiach i Chinach.
Filozofia indyjska wyrosła z literatury wedyjskiej. Wedy, co w tłumaczeniu z sanskrytu (starożytnego języka indyjskiego) oznacza „ dyrygowanie" Lub " wiedza” to święte księgi starożytnych Indian, które zawierają ich religijne rozumienie świata. Literatura wedyjska ewoluowała długo, jego najstarsze i główne zabytki datowane są mniej więcej na połowę drugiego tysiąclecia p.n.e. Następnie pojawiły się liczne komentarze do głównych ksiąg (Wed). Najważniejszymi z tych komentarzy są: „ Upaniszady”, w którym po raz pierwszy podjęto próbę filozoficznego zrozumienia religijnej treści Wed. W " Upaniszady” znajdujemy działkę, na której później zbudowano całą filozofię indyjską. Jest następująco.
Zatem indyjski Brahman jest tą samą bezosobową zasadą, bóstwem panteistycznym. Brahman jest całym światem. Indywidualna dusza ludzka jest atmanem, który jest cząstką Brahmana i dlatego musi być z nim w jedności. Ale dusza nie jest w jedności z Brahmanem, ponieważ nieustannie od niego odchodzi i istnieje w jakimś ciele w fizycznym, materialnym świecie. Mówiąc dokładniej, atman raz odpada od Brahmana, czyli cząstka całości odpada od niego i staje się czymś konkretnym, indywidualnym, staje się atmanem i jednocześnie pojawia się w postaci jakiegoś materialnego przedmiotu: rośliny lub zwierzęcia lub osobę. Dopóki żyje to ciało fizyczne, żyje w nim także dusza – atman; kiedy ciało umiera, atman powinien powrócić do Brahmana i rozpuścić się w nim, stać się nim i przestać być atmanem, ale tak się nie dzieje, a dusza (atman) ) zamieszkuje inne ciało, gdy umiera, atman zaczyna żyć w nowym i tak dalej. Te wieczne narodziny są ponownie nazywane samsarą (kołem odrodzenia). W jakim ciele się później urodzisz, decyduje prawo karmy (odpłaty): jeśli jedno życie było złe, następne będzie lepsze i odwrotnie, chociaż każde życie fizyczne i cielesne jest złe. Przecież ciało rodzi się i umiera, a w ciągu życia podlega różnym cierpieniom, czy to ciało rośliny, zwierzęcia czy człowieka. Dlatego najlepiej jest zjednoczyć się z Brahmanem po kolejnej śmierci i nie rodzić się już ponownie w świecie fizycznym, nie pojawiać się na ziemi i odtąd nie ulegać narodzinom, śmierci ani cierpieniom cielesnym. Jeśli atman zjednoczy się z Brahmanem, przestanie być indywidualną cząstką, ale stanie się Brahmanem, czyli wszystkim, bo się w nim rozpuści. Tutaj możemy podać przybliżony, ale uderzający przykład: jeśli ziarno cukru rozpuści się w szklance wody, ziarno zniknie, ale łącząc się z całą tą wodą, stanie się całą masą wody, to znaczy zniknie , zamieni się w coś znacznie większego, niż było na początku. Podobnie atman, utraciwszy swoją indywidualność, stanie się nieporównanie wielki, będzie równy Brahmanowi, umrze na zawsze i przestanie rodzić się na ziemi, jednocząc się z Brahmanem, atman w ten sposób narodzi się na zawsze i będzie żył wiecznie, gdyż Brahman jest wieczny. Ale nasza dusza jest mocno przywiązana do koła samsary i po kolejnej śmierci rodzimy się na nowo, aby ponownie umrzeć. Cenione marzenie to nie narodzić się na nowo, nie umrzeć całkowicie, aby narodzić się na zawsze, a gdy przestaniemy być sobą, staniemy się wszystkim. Ten powrót do Brahmana nazywany jest Nirwaną. Ale jak to osiągnąć?
 |
Rodzimy się na nowo, ponieważ postrzegamy siebie jako pewną konkretną jednostkę, pewną indywidualność, pewne „ja”. Izolujemy się, indywidualizujemy i dlatego stale żyjemy w jakimś konkretnym, indywidualnym ciele; postrzegając siebie jako „ja”, jesteśmy jakimś konkretnym „ja”. Musimy wyrzec się tej indywidualności, konkretności i uświadomić sobie, zrozumieć, poczuć siebie nie jako izolowaną jednostkę, ale jako cząstkę całości - Brahmana, czyli całego świata, musimy postrzegać siebie nie jako „ja”, ale jako elementem całości, czyli inaczej mówiąc, musimy zrozumieć, że nie ma mnie jako takiego, lecz tylko cały wszechświat, a ja jestem jego ziarenkiem rozpuszczonym w nim. A gdy tylko całkowicie i całkowicie to zrozumiemy i uświadomimy sobie, wyrwiemy się z koła samsary, uwolnimy się z okowów karmy i pogrążymy się w nirwanie, to znaczy po ponownej śmierci nie będziemy się już rodzić na ziemi, ale teraz pojawimy się w postaci całego ogromnego i wiecznego świata. Trudno porzucić indywidualną świadomość, trudno przestać być sobą, prawie nie da się do końca uwierzyć, że ja naprawdę nie istnieję, że nie ma mojego „ja”, ale tylko w ten sposób można pokonać zły los ciągłych odrodzeń i zyskaj nieskończone i doskonałe życie, niepodlegające perypetiom narodzin, śmierci i cierpienia.
Pytania i zadania
1. Dlaczego nauki światopoglądowe starożytnego Wschodu nazywane są religijnymi i filozoficznymi?
2. Czym są Wedy i Upaniszady? Jaka jest rola Upaniszad w kształtowaniu się filozofii indyjskiej?
3. Czym jest teizm i panteizm?
4. Ujawnić treść i powiązania podstawowych pojęć filozofii indyjskiej: Brahman, atman, karma, samsara.
5. Co oznacza pojęcie nirwany w filozofii indyjskiej? Jaka jest trudność osiągnięcia nirwany według idei starożytnych Hindusów?
6. Skomentuj następujący fragment z Upaniszad: „Jak płynące rzeki znikają w morzu, tracąc imię i formę, tak znawca (mędrzec), oddzielony od imienia i formy, dociera do boskiej Puruszy, która jest wyższa niż wysoka .”
1. Według indyjskiej nauki zrozumienie koncepcji zaczyna się od słowa, które ją wyraża.
2. Najstarsze znaczenia słowa ātman, znalezione w Rigwedzie Samhicie, nie mają już żadnego znaczenia dla epoki filozofii indyjskiej.
3. Nie można po prostu wymienić bieżących znaczeń, jak to się dzieje w słownikach; należy je zrozumieć i uporządkować
4. Najważniejszym i uniwersalnym znaczeniem tego słowa w sanskrycie jest „To. który robi coś sobie, tj. jego istotę.” Często używa się go na końcu związków syntaktycznych trudne słowa, które nie są jednostkami słownika, ale środkiem sformalizowania wypowiedzi.
Na pytanie: „Co to właściwie jest, co leży w rowie i jest zakurzone?” Można odpowiedzieć jaDātmakaM kiñcit „samo w sobie jest to jakiś kawałek drewna” („atman tego czegoś jest kawałkiem drewna”). To samo dotyczy metaforycznego użycia słów. Omawiając, kim jest taki a taki głupi facet, całkiem możliwe jest stwierdzenie jaDātmako’ yam „w zasadzie to pałka” („jego atman to pałka”). Tego znaczenia tego słowa używają swobodnie wszyscy buddyści i wszyscy filozofowie buddyjscy. Wszyscy ludzie regularnie zadają pytania dotyczące istoty tego lub innego przedmiotu ich zainteresowań, a zarówno to pytanie, jak i odpowiedź na nie nie implikują określonej ontologii.
5. Ogólne znaczenie „istoty samej w sobie” wyjaśnia się, gdy odnosi się je do ludzi, ponieważ my, ludzie, jesteśmy tak skonstruowani, że każdy z nas z pewnością ma jakieś zdanie, przekonanie o sobie. Każdy albo myśli, albo odczuwa, albo czuje „siebie”. swą istotę” i przede wszystkim odróżnia się od nie-ja, czyli od innych i od środowisko. Mówiąc „zrobiłem to sam” (w sanskrycie ātmanā’ham idam akurvi „z atmanem to zrobiłem”), oznacza to „bez interwencji innych ludzi”. To użycie jest również naturalne i można je spotkać wśród filozofów buddyjskich. To wyjaśnia semantyczną konotację właściciela w słowie ātman, z powodzeniem tłumaczonym przez Tybetańczyków jako bdag. Jest to oczywiste także w języku rosyjskim. „Prezydent SAM brał udział w negocjacjach, a nie powierzył tego Ministrowi Spraw Zagranicznych”, gdyż Prezydent dla ministra jest mistrzem, „sam”, ale odwrotnie nie jest prawdą.
6. Więcej o codziennym użyciu tego słowa. Kiedy Rosjanin patrzy w lustro, mówi: „Widzę siebie w lustrze”. W sanskrycie każdy, łącznie z każdym Buddą mówiącym w sanskrycie, powie ātmānam ādarše pašyāmi „Widzę atmana w lustrze”. Słowo ātman, będąc rzeczownikiem, funkcjonuje jako zaimek zwrotny „siebie”. Dlatego, nawiasem mówiąc, zostało ono przetłumaczone na język perski jako khudī, co jest rzeczownikiem abstrakcyjnym od perskiego zaimka zwrotnego khud „sam”.
7. Przekonanie, przedrefleksyjna opinia i odczucie każdego normalnego człowieka, to znaczy laika, a tym bardziej każdego szaleńca, co do „siebie”, jest z pewnością błędne i nie wytrzymuje filozoficznej krytycznej analizy. Przecież CAM = własny mistrz, bo inaczej to nie jest CAM. A człowiek oczywiście nie jest swoim panem, ale podlega okolicznościom. Kiedy filozofujący rozmówcy przychodzili do Buddy Siakjamuniego z różnymi przekonaniami na swój temat i mówiąc w języku starożytnych Indii o atmanie, zawsze pokazywał, że treść ich wierzeń nie odpowiadała koncepcji atmana jako własnego pana. Pozwólcie, że wyjaśnię w swoim imieniu. Załóżmy, że ktoś jest przekonany, że jego uczucia są w ścisłym tego słowa znaczeniu jego własnymi, to znaczy, że w nich manifestuje SIEBIE. I niech ta osoba SAMA zdecyduje się traktować swojego guru tak, jak powinien, z uwagą i szacunkiem. A guru będzie celowo zachowywał się wobec niego konsekwentnie jak świnia i jak głupiec. Osoba ta oczywiście nie będzie w stanie wytrwać w swojej decyzji. W związku z tym jego uczucia do niego nie są „jego własnymi”, ale podlegają obiektywnym prawom. I tak ze wszystkim, wszystkim, co ktoś ofiarowuje i przyjmuje jako „swoje” lub „własne”. Takie jest właśnie pierwotne znaczenie buddyjskiego terminu anātman, „nie-atman” – jest to sposób na obnażenie iluzji filistyńskiej świadomości.
8. Koncepcja atmana rozwinięta w Upaniszadach jest kolejną alternatywą dla buddyjskich sposobów radykalnego przezwyciężenia zwykłej świadomości. W rzeczywistości nie było to znane Buddzie Siakjamuniemu, ponieważ w tamtej epoce było ono głęboko ezoteryczne. Gautama Siddhartha, zanim został Buddą, studiował ze zwolennikami sankhji, ale nie spotkał zwolenników mądrości Upaniszad. Nie ma na to najmniejszego dowodu ani podpowiedzi w tekście.
9. Nie jest moim zadaniem tutaj omawianie porównawczych zalet programu mędrców Upaniszad i programu Buddy.
10. W późniejszej filozofii buddyjskiej zaczęto wysuwać argumenty przeciwko poważnemu, ontologicznemu traktowaniu znaczenia, które wymieniłem powyżej w paragrafie 4. Zaprzeczanie „pierwotnemu istnieniu dharm”, dharma-nairātmya chos rnam kyi med, polega właśnie na tym Ten. Ważny tok myślenia jest następujący: nie zaprzeczając znaczącej oryginalności na przykład kawałka drewna, głupca itp. czyli co sprawia, że są sobą, wyjaśniamy znaczenie wyrażenia „robić samemu”. Dla naszego poznania, ale na którym opiera się nasze działanie, zrozumienie, czym ono w istocie jest, samo w sobie jest sprawą istotną. Jednakże na świecie nie ma nic, co by samo się stworzyło, wszystko bowiem jest tworzone przez okoliczności, wzorce przyczynowo-skutkowe. W tym sensie nic nie jest samo w sobie lub, jak to się mówi w języku indyjskim, nic nie ma atmana.
Andriej Paribok